כל קביעה עומדת בסכנת סתירה, כל סוף מוליד פתח חדש. הלומד מתהפך על הסוגיה ממש כפי שהמתהפך מתהפך על משכבו. כך הופכת הגמרא לא רק לדימוי של נדודי שינה אלא גם של נדודי שיר: השיר מבקש "שיעור" – מידה, גבול, סוף – אך בה בעת נמשך תמיד אל האין־שיעור, אל הפרשנות הבלתי־נגמרת. בפרשנות שירה: כי אין טקסט, שיש לו "סוף דבר" חד־משמעי. תמיד יבוא מפרש נוסף, חכם נוסף, שיטען אחרת.  הסוף הוא לעולם לא סוף, אלא הזמנה לדיון נוסף. אבל השיר עצמו כטקסט מגיע לסוף דברו.

המעבר בשיר אל קהלת אינו מקרי. קהלת הוא אולי הטקסט המקראי הכי "שירי" במובן של דבר והיפוכו: "עת לבכות ועת לשחוק". קולו של קהלת הוא קול ההפכפכות עצמה. אך המשורר עושה צעד נוסף: הוא מתהפך בתוך דברי קהלת, ומפרק אותם. אצל קהלת סוף דבר הוא קריאה ליראה –בשיר סוף הדבר הוא עצם ההתפרקות של הדיבור, בצווי לעצור, וגם ביראה, בפחד, מפני עצירה זו. השירה מבקשת סוף, מסקנה, "אמירה", אך גם נרתעת מן המוחלטות הזו. ולכן נותר באחריתה סוד! והסוד – כמו בשיר "זכוכית אפלה" – יש בו יסוד מיסטי.

בשירו "תורשה", העוסק באחד המיתוסים הבעייתיים ורבי הפרשנויות במקרא – עקדת יצחק  – עולה שוב שאלת קיומו, ובתוך כך גם ביקורת על מי שמדברים בשמו ומיחסים לו תכונות מוסריות. ושוב המשורר מעלים את אלוהים, ולמרות זאת הוא שב ומסתתר בשפה: "בֵּינוֹת מְעַט מִלּוֹת הַסִּפּוּר בַּמִּרְוָחִים הַלְּבָנִים נֶעֱלַם אֱלוֹהִים/מוֹחֵק אֶת קוֹלוֹ וּמִלִּים נִצְּבוּ אֲבֵלוֹת בְּאִגְיוֹנָן". האין היעלמותו של אלוהים מחייבת ראשית את הימצאותו קודם לכן? יתר על כן, הוא מבצע פעולה, אקטיבית של מחיקת קולו, ובכך מסתיר את פניו מאיתנו. היעלמות זו מתבצעת במרווחים בין המילים, מכאן שאלוהים עדיין מצוי במילים עצמן: בין גילוי לכיסוי, כבשיר "בזכוכית האפלה". אלא שכאן המשורר מתרחק מהממד השירי האישי אל המישור הכלל-יהודי והישראלי-לאומי.  

איגיון ב"א" הוא נונסנס, התבטאות חסרת משמעות, או שהמשמעות שלה אינה הגיונית. בנונסנס זה אלוהים נעלם ומותיר אותנו כפותים מאחוריו, את בני העם היהודי. המילה כפותים חוזרת בשיר פעמיים – בראשית השיר " אָנוּ כְּפוּתִים בְּעָרִיצוּת מִלּוֹת הַיַּחַס 'קַח אֶת בִּנְךָ". ולקראת סיומו – "נוֹלַדְנוּ כְּפוּתִים עַל אַחַד הֶהָרִים"  – לפי המסורת היהודית זהו הר המוריה  עליו נבנה בית המקדש, ומאז אנו נשארים שם, כפותים עד היום למיתוס שיצרנו בשמו של אלוהים, ושאין לו "כיסוי" בהיעדרו.

יתר על כן כיום אנו כפותים יותר מאי פעם, במלחמות ובאלימות שהמיתוס משמש להם הצדקה: "הַמַּאֲכֶלֶת לֹא שָׁבָה לְאָחוֹר…וְהִיא מוּנֶפֶת גַּם כָּעֵת", היא מחזקת את התפיסה של היותנו קורבן נצחי, "לנצח נאכל חרב". ואגב: במעשה העקדה כולם קורבנות ביודעין, מרצון ומבחירה: לטעמי גם יצחק נענה להקרבתו, שכן שאלתו "איה השה לעולה?" אינה תמימה, אלא מגלה שהוא מבין כי הוא השה לעולה (אך אפשר שעצם השאלה – התערבותו המילולית – גורמת לעצירת ההקרבה העיוורת). גם אברהם אינו רק מי  שנדרש להקריב – הוא גם הקורבן, העומד לאבד את בנו יחידו אשר אהב, ואת ההבטחה להיות אבי העם הנבחר.

לכן מיד לאחר שמלאך ה' עוצר את ההקרבה הוא מבטיח "כִּי-בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת-זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו". כאילו ירשנו בגנים את הזכות הזו, ולא רק את מורשת הקורבן הנצחי. מיתוס ההקרבה מחזק את הזכות להיות העם הנבחר, ועל כך קורא השיר תיגר: זהו הנונסנס, כי מדובר בהבטחה שאין לה תוקף ללא קיום אלוהים, שנעלם בהותירנו להמשיך ולדשדש במיתוס קורבנות חסר בסיס וללא עוגן בעובדות היסטוריות.    

ואפשר גם שאנו כפותים בחופש שנתנו לעצמנו: כקורבן יהודי נצחי וכעם נבחר אנו חשים ש"מותר" לנו לעשות הכול, כי בתופסנו את עצמו כקורבן אנו חשים שעלינו להגיע לגאולה, לניצחון, לחידוש וחיזוק ההבטחה הנצחית שניתנה בברית בין הבתרים, חיזוק ואשרור שהוענק בסיפור העקידה, בזכות הנכונות המוחלטת להקרבה, הנובעת מאמונה מוחלטת באלהים. על סיפור איגיון זה, שבו אלוהים נעלם ברגע קריטי (ובמקומו מלאך העוצר את הקרבה, לא אלוהים עצמו), נבנה מיתוס של מילים, המשפיע על הגורל היהודי או על תפיסת העם היהודי את עצמו.

כבקי בשפה ובסיפר המקראי ביכולתו להפיק מהם הגיונות וחכמה, להשתמש בהם ברצינות מזה ובהומור ואירוניה מזה, גם אם כדי להוכיח ולסתור  את הכתוב עצמו בהיבט האמוני. כך, בשיר "לא נוח" חוש הומור אירוני נסוך על כולו ככלי להדגשת אנושיותו של בחיר "אלוהים". למעשה כמעט מכל ארכו הרב של השיר אלוהים אינו נזכר, ונעדר המניע שלו לעונש המבול שבסיפור התנכי – חטאי האדם בהם מאס. נוח הוא "כל אדם", המכיל את תכונותיו הטובות וחסרונותיו, הוא מודע לעצמו ולכשליו והוא גם רואה – מזהה  – בתור איש צדיק ותמים את טיבו של האל.

אפשר להקיש מהשיר על קיום דואליות, או זויות שונות, ב"התיחסות" בני אדם שונים לאלוהים. מחד הוא מתואר כמי שמינה את נוח להיות "אב המון אנושות". מאידך הוא "נסתר בשמיו או בשום מקום אחר", ואחר כך מתואר כ"ברוך שמימי נסתר", המרמז על טיעון "הסתר הפנים" האמוני, אך גם על היותו כושל – במילה "ברוך". זו אחת הפעמים הבודדות שמיקי גם לועג בהומור ל"אופיו" של אלוהים כבוס, ובסופו של דבר לועג לאמונה בו.  

להמשך הקריאה לחצ.י כאן